韩国近代民族主义具有强烈的历史民族主义特点，所谓“历史自强主义”。自高丽、朝鲜时期以来，历史认识的关键在于上古史，尤其是对檀君朝鲜和箕子朝鲜的认识。

　　近代日本学者否定檀君朝鲜和箕子朝鲜的实在性，韩国学者则大多肯定檀君朝鲜而否定箕子朝鲜。其他国家的学者将这一问题作为解剖韩国民族认同建构过程的标本，以理解现实要求和民族认同对韩国上古史的塑造过程。檀君和箕子与民族认同也存在着一种互动关系。一方面檀箕认识的变化是民族认同和国史建构的产物，另一方面以前的檀箕认识又会为以后的民族认同和国史建构带来启发或困境，因此需要不断进行演绎和调整。

　　檀箕关系与正统认识

　　《三国遗事》和《帝王韵记》初步奠定了檀君朝鲜和箕子朝鲜作为朝鲜半岛上古史开端的地位，而且通过马韩将箕子朝鲜与三韩，乃至三国的历史联系起来。到了朝鲜时代，两书都受到重视，朝鲜初期编撰的《高丽史·地理志》也接受了从檀君朝鲜到箕子朝鲜，通过马韩到三国的历史正统认识。15世纪的官撰史书《东国通鉴》、《三国史节要》等进一步巩固了这种历史正统认识，并为朝鲜后期出现的私撰史书广泛沿用。

　　《三国遗事》说：“魏志云：卫满击朝鲜，朝鲜王准率宫人左右，越海而南至韩地，开国号马韩。”箕准南迁到马韩，成为连接古朝鲜与三韩的重要契机。所以，选择“马韩正统论”不仅符合儒家政治伦理，也是构成朝鲜半岛古代历史统绪的需要。

　　《三国遗事》所记檀君神话缺乏依据，内容荒诞，让人难以相信。南九万(1629-1711)认为檀君神话“妖诬鄙滥，初不足以诳闾巷之儿童，作史者其可全信此言，乃以檀君为神人之降，而复入山为神乎?”李瀷也认为檀君朝鲜故事皆荒诞不经，大概是将发生在中国东北地区的历史附会到朝鲜半岛的结果。因此安鼎福在编撰《东史纲目》时，仿《资治通鉴纲目》之例，以箕子朝鲜开篇，而将檀君朝鲜附在箕子朝鲜之下，以箕子为历史统系之始。

　　要同时接受檀君朝鲜和箕子朝鲜，则需对檀君和箕子之间的关系作出某种安排。

　　朝鲜中期士林派登场以后，这一问题成为朝鲜士大夫眼中的一大关节，所以多有论辩。

　　在中华秩序彻底崩溃之初，因朝鲜高宗称帝仍需要以继承中华皇王之正统为号召，所以还不能否定箕子的地位，学部编译局和各家所撰国史教科书也仍坚持马韩正统论。如1895年学部编撰的《朝鲜历代史略》，其《总目法例》中称：“檀君、箕子，《东国通鉴》以外记载之，盖缘世代事迹不能详也。然檀君乃首出之神君，箕子即立教之圣后，历年始终犹可考信，故尊而书之于东国统系之首。箕准虽为卫满所逐失国徙都，尚继箕子之祀，则犹汉昭烈之国于蜀，而不失正统。”1905年出版的崔景焕所编《大东历史》，1906年出版的柳瑾编《新订东国历史》和国民教育会刊印的《大东历史略》，以及1908年出版的吴圣根等著《大韩历史》，对于三国以前的历史，也仅记述了檀君朝鲜、箕子朝鲜和马韩的历史。

　　但是随着独立自主意识的增强，扶余和高句丽的地位日益上升。申采浩、朴殷植等早期近代史学家也在大倧教的影响之下，反对以箕子朝鲜和马韩为正统，而主张以北扶余、高句丽接续檀君朝鲜之正统，北方史观由此形成。

　　坚持扶余、高句丽正统论，则扩大了朝鲜上古史的族群范围。柳寅植也接受了倍达族的概念，并将朝鲜族、北扶余族、濊貊族、沃沮族、肃慎族作为倍达族的五个分支，从而认为长白山南北朝鲜族和满洲族都是檀君后裔。李炳宪认为伏羲、舜、女真都属于朝鲜族，所以伏羲、舜、金和清统治中原，是朝鲜族四次入主中原的历史，因此提出“吾族四入(占)中原论”。

　　随着上古史族群范围的扩大，历史重心也从朝鲜半岛转移到中国大陆。檀君神话中桓雄降临的三危太伯山(太白山)，最初解释为妙香山，而阿斯达山(白岳)为九月山，在九月山建有三圣祠，祭祀桓因、桓雄和檀君。郑寅普说，太白山和阿斯达山指的都是长白山，是檀君开基之地。他说：“朝鲜的始祖檀君不是神而是人，始基于白头高山和松花长江，建立朝鲜。”于是檀君神话与长白山联系了起来，檀君也就成了长白山的主神，长白山成为想象中的韩民族旧疆的中心点。

　　可是，随着韩国国史范围和领域的扩大，建立统一的历史统绪也就更加困难，不管马韩正统论还是扶余正统论，都解决不了这一问题。一种方便的做法是借用南北朝的说法。推而广之，可以将高丽与辽、金，朝鲜与清都视为南北朝。

　　这种处理方式明显仿自中国历史上南北朝的称呼，但是中国历史上称为南北朝的时期短，而朝鲜半岛历史上称为南北朝的时期则从箕子朝鲜一直延续到朝鲜朝，几乎等于朝鲜半岛历史的全部。所以，如果过分坚持南北朝的说法，反而容易造成历史认识，乃至族群认识上的分裂。

　　一个方便的办法是将檀君与箕子统一起来。李沂将箕子视为檀君的第三世化身，而更多的人采用了否定箕子东来说和箕子朝鲜，或改变箕子朝鲜性质的做法，这也是强调民族独立自主意识的需要。

　　韩国近代史学成立之后，也继续沿着否定或改造箕子朝鲜的方向发展。

　　檀箕认识与历史观

　　虽然檀君和箕子对建构朝鲜半岛上古史的统绪具有重要意义，但是二者所扮演的角色又有所不同。檀君作为首出之君，王统的起源，很容易被作为整个族群之始祖。而箕子则因有向周武王陈洪范和在朝鲜行八条之教等传说，被作为教化之始祖。

　　强调箕子的教化始祖地位，则会加强箕子与檀君的区别。朝鲜太祖元年(1392)，礼曹判书赵璞(1356-1408)上书说：“朝鲜檀君，东方始受命之主;箕子，始兴教化之君。”檀君是天生神人，是土著，很容易被尊为族群始祖。箕子虽是圣人，仍为凡人，而且是外来的，作为族群始祖的地位本来就比较脆弱，而教化始祖地位又会掩盖他在这方面的地位。

　　到朝鲜时期，檀君作为国家和族群始祖越来越受到重视。檀君至少在国家祭礼上取得了与箕子平起平坐的地位。世祖时进一步推尊檀君，“更定朝鲜檀君神主为朝鲜始祖檀君之位，后朝鲜始祖箕子为后朝鲜始祖箕子之位”，已有先后之别。

　　箕子对于朝鲜王朝有着特殊的意义，不能不尊。朝鲜认为自己所继承的正是箕子之正统。朝鲜初年，郑道传(1342-1398)评价明太祖赐国号“朝鲜”一事时说，“天子之德，无愧于周武;殿下之地，亦岂有愧于箕子哉!”将李成桂作为箕子的继承者。

　　强调李氏朝鲜远接箕子朝鲜之正统，则等于否定了新罗、高丽的正统地位。朝鲜后期随着小中华意识的增强，人们认为箕子用夏变夷，使东方成为小中华，而到了新罗、高丽时期又沦为夷狄，而李氏朝鲜建立之后恢复为小中华。

　　但是，这样做也进一步加强了箕子与中华思想，与事大关系的联系，使箕子成为春秋大一统的象征。自朝鲜成宗朝开始，中国敕使路过平壤时也常去拜祭箕子墓。中国人将朝鲜称为箕子之国，并常向朝鲜人打听箕子后裔的情况。

　　朝鲜王室在尊崇箕子时，也只是在经筵上首讲《洪范》，以明箕子之教，强调箕子的教化始祖地位。箕子越来越等同于孔子，淡化了箕子的族群始祖地位。而且，即使是教化始祖的角色，也不得不部分地让渡给檀君。因为随着檀君地位的上升，人们越来越不能接受首出之君、族群始祖与教化始祖分离的状态，于是有关檀君和檀君朝鲜文明创始的描述也就越来越多，檀君也就成了朝鲜文明的始创者。

　　如果相信檀君是朝鲜首出之君，也就容易将檀君立国视为东方从鸿荒走向文明之开始。檀君的神话性格被解释为檀君以神道设教，也是教化的一种形式，也同样有教化之功。

　　李种徽认为檀君在朝鲜半岛历史上的地位相当于中国历史上的伏羲、神农，其功绩一是教民编发盖首，二是使彭吴治水。虽然檀君命彭吴治国内山川的故事出现得很晚，各家多持否定态度，但是在大韩帝国时期的国史教科书中，则普遍采为信史，以奠定檀君的教化始祖地位。

　　顺着这种思路发展下去，箕子逐渐被否定，而檀君完全取代箕子教化始祖的地位。再进一步，则发展出崔南善的“不咸文化论”，或李炳宪的“吾族四入中原论”，檀君更成为东亚乃至世界文明之始祖。崔南善的檀君研究就是要将韩国置于东北亚文化圈的中心，将檀君朝鲜设定为一个文化帝国。申采浩也将檀君朝鲜形容成一个实际存在的大帝国，并对于中国处于主导地位，提出了檀君族、扶余族的“支那殖民论”。

　　檀箕认识与世界观

　　从传统华夷观出发，强调箕子的教化始祖地位，等于强调以夏变夷的意义，也就将箕子与中华秩序联系起来了，箕子成为春秋大一统的象征。不过，檀君也同样能够与中华秩序发生关系，箕子的春秋大一统象征地位也同样会受到来自檀君的挑战。

　　檀君与事大关系最直接的联系是传说檀君曾遣子夫娄朝夏禹于涂山。《世宗实录·地理志》说，“檀君与唐尧同日而立，至禹会涂山，遣太子夫娄朝焉。”《东国史略》说：“丁巳，禹南巡狩，会诸侯于涂山，遣扶娄朝焉。”许穆认为夫娄就是解夫娄。不少人将这作为东方事大之始。尹愭在其《咏史》诗中说得更加明确：“会彼涂山玉帛云，防风戮处赏刑分;须看扶娄朝夏礼，吾东事大自檀君。”

　　到近代，主张卫正斥邪的儒学者也持这种看法。柳麟锡《宇宙问答》也说，“中国大尧之世，朝鲜檀君作而并立，及禹涂山玉帛之会，送子扶娄，中东之相感应，肇而有深矣。及箕子来君于东，则便即一国矣。”在《道冒编》中，柳麟锡又说：“檀君立国于尧之世，而事夏禹，送子扶娄于涂山玉帛之会，檀君贤智哉。”

　　不过，随着朝鲜人独立意识的增强，这种倾向没有继续发展下去，甚至箕子在这方面的象征意义也被否定。在宗藩关系崩溃之初，学部编辑局所编国史教科书仍接受武王遥封箕子于朝鲜的说法，但是同时也强调箕子“罔为臣仆”的一面。在高宗称帝完成之后，中华思想彻底淡出朝鲜政治生活。

　　因此1899年学部编撰的《东国历代史略》就不再提受封朝周等事，并在篇末按语中说：“《史记》称武王封箕子于朝鲜，又云箕子朝周过殷墟作麦秀歌。后世论者或驳之，以为箕子既誓罔仆，则武王安得而封之。既不受封，则又安有朝周之事。朝周者，疑微子而非箕子也，故今姑从之。”

　　崔景焕所编《大东历史》强调：“我东檀箕三韩之时，自是堂堂自主独立之国，而至于圣朝乃复其初云。”所以，不仅否认有箕子受封朝周之事，强调箕子“罔为臣仆”，“武王亦遂其志而不臣之也”，而且强调檀君朝鲜和箕子朝鲜与中原王朝敌对关系。他说：“至于箕氏德衰，兼值嬴秦之暴，而彼不敢虎视我蚕食我，则我东之为自古独立之国，信确凿有据矣。”

　　在这种思想背景之下，对檀君遣夫娄朝夏禹于涂山一事也有了新的解释，反映了近代国史建构对檀君神话的重新塑造。

　　1895年学部编辑局出版的《朝鲜历史》和《朝鲜历代史略》还都接受了夫娄朝夏说。如《朝鲜历史》叙述说：“甲戌(夏禹十八年)遣子扶娄至涂山朝夏禹氏。”1899年学部出版的《东国历代史略》虽然也提到此事，但是叙述方式有了很大的改变，说：“闻夏禹会诸侯于涂山，遣其子扶娄往会焉。”这里用“会”字而不用“朝”，表明对夫娄朝夏的解释已经开始发生变化。

　　崔景焕《大东历史》对夫娄朝夏一事则叙述说：“丙子，一百二十九年(夏禹元年，西历纪元前二千二百五年)遣太子扶娄如夏涂山会。”这里也不用“朝”字而用“如”字。对于这种文字上的改变，崔景焕说，过去史书用“朝”字，乃“支那史氏之夸虚而构诬也”，“此出于倨傲自大之习风也”。又说：“至如遣嗣子赴涂山之会，则乃修邻国交聘通好之谊，如春秋鲁公子友之如陈，陈世子款之会诸侯于宁，毋有似乎近日万国之人赴博览之会也。”

　　1906年6月玄采根据日本人林泰辅的《朝鲜史》改写而成的中等学校教科书《东国史略》，对于夫娄朝夏一事叙述说：“遣太子扶娄至支那夏禹氏涂山会，与各国玉帛相见。”1910年出版的柳瑾著《新撰初等历史》则说：“遣太子扶娄到夏(支那)禹氏涂山会参加会议。”

　　柳寅植的《大东史》编撰于1917年至1920年间，也认为檀君曾派太子夫娄到涂山，不过《大东史》的说法是：“六七年甲戌(纪元前二二六六)遣子扶娄往会夏禹氏于涂山(是外国交际之始)。”

　　各家都倾向于用近代外交概念来解释夫娄朝鲜一事，以为等同于近代参加国际会议，甚至等同于参加世界博览会。

　　有关箕子的传说早有记载，檀君神话到十三世纪才见诸文字记载。后代不断演绎，内容日渐丰富，使我们能够理解檀君朝鲜和箕子朝鲜历史层累造成的过程，也能够据此理解檀君、箕子认识与国史建构之间的互动过程。

　　在朝鲜半岛，关于檀君朝鲜和箕子朝鲜的认识从来主要不属于历史的范畴，而属于思想的范畴。在古代，檀君和箕子认识主要与正统认识有关，同时也关乎王统和道统。到了近代则是国史建构的关键，也是近代民族主义的支柱。

　　檀君和箕子认识的变化，伴随着韩国的民族意识和民族身份认同的构筑过程，也是近代韩国历史认识变化的集中体现。通过对檀君神话的演绎，以及对箕子传说的改造和否定，实现了族群始祖与文明始祖的统一，从而实现了韩国历史上正统与道统的统一，不仅国史体系得以确立，而且为北方史观提供了思想基础。

　　这种历史的民族主义虽然为韩国近代民族主义的发展提供了无限的可能性，可以从檀君朝鲜扩展到北方史观，扩展到“吾族四占中原论”，扩展到“不咸文化论”。但是物极必反，也增加了韩国近代民族主义的脆弱性，甚至对近代民族主义本身构成潜在威胁。申采浩转向无政府主义，李炳宪等人接受日本殖民统治的现实，大倧教与日帝妥协，崔南善沦为亲日派，都说明了这一点。

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