首先的一个问题是，作为一介平民的王艮的思想何以能在思想控制比较严酷的明代产生，并表现出特有的生机和活力?

　　中国封建社会的统治者一直重视对人们精神的统治。秦始皇焚书坑儒，他嗜好的是法家。到了汉代，武帝“罢黜百家，独尊儒术”，儒家由此取得了绵延二千多年的统治地位，特别是发展到宋、明时代，作为儒家学说代表的程朱理学更成为一种思想的钳锢，“存天理、灭人欲”的理学教条成了摧残人性、限制人自由发展的代名词，其消极和弊端日益显现出来。情况在晚明似乎发生了转折，时代显然已经不再由铁箍之下的理学主宰，日常生活的观念，在悄悄地发生着变化，当世宗们一心沉醉在设蘸祷告之中，祈求上天赐予长生不老的时候，朝廷大臣每天要做的事情，就是在幡旗飘荡的西苑里，反复书写空洞无聊的青词，讨得皇帝的欢心，以儒学经典为根据的理学，作为一种政治和生活的信念与准则，从封建社会的上层开始，便已徒有其表，不能切实遵守奉行，整个社会已失去了儒学道德的精神规范，逐渐走向病态和没落。正是这样一个从根子上已动摇和失范的时代，才给王艮提供了相对宽松和自由的发展空间，使他能够轻松地游走于乡野民间、城市街巷，孜孜不倦地向人们宣讲他“百姓日用即道”的思想，进而形成一股颇具声势的思想潮流。

　　程朱理学与陆王心学的交锋

　　在思想禁锢、个性萎缩的时代，王艮的思想具有思想革新和个性解放的积极意义。

　　儒家伦理思想以人“性本善”为基础，以人有恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心的“四心”确定了仁、义、礼、智“四德”的心理基础，认为过一种有德性的生活是人生最有价值的、第一义的。与之相关，人生命中的其它东西都是第二义的，甚至是丑恶的。所以，孟子认为，人之所以不同于禽兽，就在于人有仁、义、礼、智，人只有通过发展它们才能真正成为人：“人之所以异与禽兽者几希。庶民去之，君子存之。”当仁、义、礼、智被后人演绎成三纲五常并运用到现实生活中的时候，就成了压抑人的欲望的非理性的暴力工具，并最终发展到“饿死是小，失节是大”的吃人理学。

　　王艮说：“天性之体，本是活泼;鸢飞鱼跃，便是此体。” 鸢飞鱼跃，春分桃李，河川奔流，皆是自然。同样，人的生命欲望、生命冲动也是自然所赋予，人应该过一种合乎自然的生活，按照自己的本性去生活，就像自然界的春华秋实一样。王艮显然认为，人的本性是自然而然的，并无善恶之先天规定性，与之相应，人的七情六欲都有存在的合理性。由此引起了他对“天理”、“人欲”问题的重新思考，他说：

　　天理者，天然自有之理也，才欲安排如何，便是人欲。

　　“天理”、“人欲”是宋明理学中最基本的观念。“天理”一般是指忠、孝、信、仁等封建伦理道德规范的总称;“人欲”一般是人的物质欲望和生理生活的需求，即所谓“饮食男女”之事。在宋明理学那里，“人欲”必须服从于“天理”，如果两者发生冲突，就应无条件地“存理灭欲”。

　　王艮以“天理”为“天然自有之理”，实际上等于“认欲为理”，把人的物质欲望和生理需求看成是“天理”的一部分。宋明理学所谓的“天理”和“人欲”在王艮这里泯灭了界线，得到了统一，而干扰、破坏这种“天然自有之理”实现的因素则成了王艮心中真正的“人欲”。

　　王艮把“天然自有之理”称作“天理良知”。当王艮把自己的学说一以贯之到实践中的时候，便形成了在中国思想史上颇具独创性的“百姓日用之道”。

　　王艮“百姓日用之道”的基本特点，就是不分贵贱贤愚，而以“百姓”为本位，把是否合乎“百姓日用”作为判别是非的标准，甚至作为检验是否“圣人之道”的尺度。在他看来，凡是合乎平民百姓日常生活需要的思想学说，就是真正的“圣人之道”，否则，就是“异端”。

　　儒家传统思想总是把“圣人”和“百姓”区别开来、对立起来，进而把“圣人”及圣人之“道”加以神化。王艮不然，他的“百姓日用之道”则是力图填平圣、愚之间的鸿沟，把百姓日常生活提升到了“道”的精神层次，而把传统神圣化的“道”拉下神坛，与普通百姓的生活融为一体。值得注意的是，王艮提出的“即事是学、即事是道”时，强调了“人有困于贫而冻馁其身者，则亦失其本而非学也”。这种要求摆脱贫困，争取人身生存权利的观点，是王艮“百姓日用之道”及其社会理想的基本出发点。

　　“百姓日用即道”的思想代表的无疑是平民社会的精神利益，它以其强烈的启蒙色彩，对十六世纪的晚明社会形成了强大的冲击，为日益增长的平民社会的个人主义、自由主义，提供了有力的思想基础和道德庇护。

　　我们姑且不去探讨它对传统尊卑价值观是怎样的颠覆，仅仅是活跃在晚明思想界的那些陶匠、木匠等布衣学者就足以表明它开创了一个全新的社会风气。

　　王艮不仅关心人的物质生活，而且关心人的人生价值。人的价值一般表现在个人价值和社会价值两个方面。传统儒家从维护政治权威和封建家天下的凝聚力出发，长期宣扬社会价值高于个人价值，个人往往处于被“遗忘”的角落。自南宋至明末的四百年间，理学统治着思想界，不惟个人意志不可能自由表达，就是人适当的生命需求也被剥夺。对个人生存空间的极度挤压，必然带来人生价值天平的失衡。王艮发挥独信自家良知的自由精神，打破天理桎梏，以自我作为衡量一切价值的标准。

　　他宣称，“我命虽在天，造命却由我”，最大限度地高扬了人的主体性。在“淮南格物说”里，他说：“身与天下、国、家，一物也。”既然身、天下、国、家同为“一物”，也就没有高低贵贱之分。他进而提出了“尊身立本”的思想。他以身为天下国家的“格式”，以身为本，以天下国家为末，家国天下跟着身走。他认为，个体是第一位的，没有个体，也就没有天下国家;个体之身不能修，天下国家也就不治，顺理成章地阐明了自己尊身立本的思想。王艮个人主义式的“尊身立本”思想的极致，是他提出了“明哲保身论”。据《王艮年谱注》载，他四十四岁时，“同志在宦途，或以谏死，或谪逐远方。先生以为，身且不保，何能为天地万物生?”这一以个人生命为第一位的观点似乎和儒家杀身成仁的社会责任感背道而驰，但决不能对此作简单化的理解。王艮重自身，不能与自私划等号，也并不意味着对社会责任的放弃，他是主张通过爱人、敬人、不恶人、不慢人的途径，保全自己，在此基础上去齐家、治国、平天下。其丰富的内涵，值得我们去细细地品味和体会。

　　王艮的教育思想也很有特色。他有一句名言，叫做“入山林求会隐逸，过市井启发愚蒙”，这里所说的“隐逸”，是指未曾做官的一般平民，“愚蒙”，是指知识贫乏的下层群众;而山林、市井是他们经常聚集的地方。他“入山林”、“过市井”进行启蒙教育，就是要把教学的基地从书院移入民间，使教育贴近群众，贴近生活。中国的教育发展到宋明时代，形成了较为成熟的书院教学传统，比较著名的如江苏无锡的东林书院、湖南长沙的岳麓书院、江西庐山的白鹿洞书院、江西贵溪的象山书院、贵州修水的阳明书院等，宋明时期的思想家几乎没有不与书院发生关系的。书院教学内容上与下层群众相距甚远，感情上与普通百姓格格不入，实际上等于关闭了面向下层群众的大门。王艮与其他人的不同在于，他既继承了书院的教学形式，曾在复初书院、安定书院、南京的新泉书院、家乡的东淘精舍等处讲学，又不受书院传统的束缚，利用山林、市井、家舍等场所，积极开展书院外的教学活动，从而吸引了一批有志于学的劳动者。曾在王艮家中“请益月余”的李春芳叙述说：

　　见乡中人若农若贾，暮必群来论学，时闻逊坐者。先生曰：“坐，坐，勿过逊废时。”嗟呼，非实有诸己，乌能诲人如此吃紧耶!

　　由此可见，他始终与社会下层群众保持着密切关系。在他的学生中，虽有如徐樾这样的官僚士大夫，但更多的是布衣平民。如他最早的学生林春出身佣工，朱恕则是樵夫。在泰州后学中，还有陶匠、田夫、商人等等。由于王艮讲学传道的主要对象是处于社会下层缺乏文化知识的平民百姓，王艮就采用了简易快乐的教学方法，他要求学生象匠人斫木那样简练又自然地学习。他说：

　　天下之学，唯有圣人之学好学，不费些子气力，有无边快乐;若费些子气力，便不是圣人之学，便不乐。

　　由此，我们听到了他的《乐学歌》：

　　人心本自乐，自将私欲缚。私欲一萌时，良知还自觉。一觉便消除，人心依旧乐。乐是乐此学，学是学此乐。不乐不是学，不学不是乐。乐便然后学，学便然后乐。乐是学，学是乐。呜呼!天下之乐，何如此学。天下之学，何如此乐。

　　我们现在已经难以统计，那时侯究竟有多少下层社会的“愚夫俗子不识一字之人”跟随王艮求学，但从《乐学歌》轻松得意的语调里，应该可以感受到他不同寻常的感召力吧。

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